De l’amélioration morale
Les prédispositions morales de l’humain tel que nous le connaissons nous paraissent-elles si idéales que nous ne devrions en rien envisager d’y toucher ?
Publié le 26 avril 2015, par dans « Homme augmenté »
Les transhumanistes, en bons humanistes, pensent que l’humain est perfectible, et ceci est valable aussi bien pour ses caractéristiques physiques que morales. La différence réside surtout en ce que, à l’effet de la philosophie, de l’éducation, de la culture ou de la loi, c’est-à-dire du consensus politique, ils estiment que nous sommes maintenant en mesure d’ajouter la technologie pour contribuer à cette amélioration continue (et non la leur substituer, comme se plaisent à l’écrire de nombreux commentateurs pressés). Or, malgré des siècles de législation, de culture, d’éducation et de philosophie, les progrès de ce que les philosophes des Lumières appelaient la Vertu semblent buter sur ce qui reste jusqu’à aujourd’hui la condition biologique de l’humain.
Quelles prédispositions entravent notre désir de davantage de comportements moraux ? Quelles nouvelles technologies pourraient nous permettre de les moduler judicieusement dans les années à venir ? Pour aller vers quelle amélioration morale ? Voici quelques questions que je vous propose d’explorer dans la perspective de progresser vers un type d’amélioration dont dépend peut-être la qualité, si ce n’est le sens de toutes celles qu’envisage par ailleurs la pensée transhumaniste.
1/ Le poids des déterminants paléolithiques
Toutes les constructions sociales, culturelles, religieuses, philosophiques qui ont découlé de l’adaptation de l’humain à la vie en larges sociétés n’ont pas fait disparaître les déterminants qui ont été sélectionnés avant la révolution néolithique, loin de là [1]. Notre culture paraît souvent n’être qu’un vernis, tout au plus une fine écorce rajoutée par dessus le cerveau d’homo sapiens.
Au fond, une idée – qui pourra tôt ou tard être vérifiée par les neurosciences, consiste à dire que nos pulsions les plus fortes, nos émotions et une bonne part de nos sentiments correspondent toujours pour l’essentiel aux conditions de vie qui étaient celles de notre espèce il y a plus de 10.000 ans. Selon ce que nous dit la théorie de l’évolution, les modifications, quoique considérables, que l’humain a provoquées depuis dans son environnement, n’ont pu enclencher que des mutations génétiques mineures.
Autrement dit, nous sommes toujours génétiquement prédisposés à survivre dans les conditions antérieures à l’époque de l’Holocène. Un temps où les humains, organisés en petites communautés nomades, parfois très éloignées les unes des autres, devaient être capables d’affronter l’incertitude perpétuelle de manger à leur faim, les intempéries, les autres animaux, tous les dangers enfin de la vie sauvage.
Ces conditions, qui sont globalement celles du monde animal depuis des dizaines de millions d’années, déterminent certaines capacités bien spécifiques. La peur, par exemple, si elle provoque souvent dans un premier temps un réflexe de paralysie qui a pour effet de rendre la proie plus discrète, est en général suivie d’une production d’adrénaline qui permet à la même proie soit de s’enfuir au maximum de sa vitesse potentielle, soit de faire face à la menace en se défendant de toutes ses forces. D’autres émotions ou contraintes corporelles, la faim, le désir de défendre sa progéniture, etc., peuvent entraîner des réactions de violence salutaires.
À l’époque des premiers homo sapiens, la tendance à devenir facilement agressif étaient évidemment un avantage sélectif – une question de vie ou de mort. Mais à notre époque, cette même tendance peut vous mener devant un tribunal, voire en prison, et dans certains pays, à la peine capitale.
– Limites géographiques de l’empathie.
Une autre réflexion sur les conséquences que peuvent avoir sur nos sentiments moraux nos origines paléolithiques a été menée par les philosophes du Future of Humanity Institute d’Oxford, Julian Savulescu et Ingmar Persson [2]. Ceux-ci invitent à considérer que nous sommes encore foncièrement incapables de nous intéresser au sort des personnes avec lesquelles nous ne sommes pas dans un contact suffisamment étroit. À l’origine, nous serions approximativement susceptibles de ressentir de l’empathie dans les cercles de notre famille, de notre tribu, voire au plus de notre clan. Au-delà, s’étend un étranger dont il convient plutôt de se méfier. Or, la modernité, celle de la télévision ou de l’Internet, n’a pas modifié en profondeur les structures qui permettent l’empathie. Certains de nos cercles peuvent être devenus virtuels et leurs lignes emprunter des télécommunications, cela ne modifie pas le fait que nous ne sommes capables d’empathie véritable que dans le cadre de communautés aux dimensions restreintes [3].
En conséquence, nos cerveaux actuels ne seraient pas bien aptes à envisager une cohabitation pacifique, pour ne pas parler de sentiment de communauté d’appartenance, à l’échelle des sociétés humaines contemporaines qui se comptent en millions et en milliards d’individus.
– Henri Laborit : les origines et les conséquences de la « dominance »
Il existe une autre théorie d’une importance majeure pour notre sujet, laquelle a été développée voilà plusieurs décennies mais qui semble en bonne partie être tombée dans l’oubli ces dernières années, c’est la théorie de la « dominance ».
Dans les années 1970, le professeur Henri Laborit a mis en évidence par une série d’expériences de laboratoire sur les rats comment, face à la contrainte de l’existence sociale, la présence de l’autre, et en présence d’un facteur d’angoisse (la menace d’une douleur par exemple), les individus étaient globalement amenés à adopter entre eux trois types de solution. L’évacuation du stress serait recherchée alternativement soit dans la fuite – si celle-ci est possible, soit dans la soumission (pouvant aller jusqu’à la dépression), soit dans la dominance, c’est-à-dire dans l’exercice sur ses proches d’un pouvoir arbitraire. Laborit préconise autant que faire se peut ce qui faisait le titre de son ouvrage le plus fameux : l’Éloge de la fuite. Mais ce n’est qu’après avoir constaté que, chez les humains comme chez les rats, si l’attitude que nous adoptons le plus fréquemment en société est la soumission (à l’autorité familiale, au maître d’école, au patron, au chef, à la loi, etc.), tous les individus sans presque aucune exception, même les mieux intentionnés, les plus doux et les plus effacés recherchent très régulièrement des occasions de se retrouver en position de dominance[4].
Notons bien que l’exercice de la dominance n’a pas besoin de passer pas une autorité très marquée et qu’elle n’existe pas qu’entre personnes en situation d’opposition apparente. Nous l’exerçons au contraire dans notre quotidien, de façon quasi inconsciente, même aux dépens des personnes qui nous sont les plus proches, amis, conjoints, enfants, etc. Un rien suffit. Avoir le dernier mot, placer une petite ironie, atténuer l’humour d’une blague, marquer négligemment son mépris, etc.[5]. Voyez aussi comment les enfants dans le plus jeune âge sont capables d’en user entre eux. Quiconque a eu l’occasion d’observer des bébés, même de moins de deux ans, se disputant un même jouet, alors même que le jouet identique est à leur disposition en plusieurs exemplaires comprendra ce dont nous voulons parler.
Or, les conséquences de notre recherche de dominance, si elles sont souvent nuisibles à la bonne qualité de nos relations sociales, peuvent s’avérer parfois catastrophiques. Des négociations diplomatiques échouent parce que des responsables politiques ne parviennent pas à contrôler leur besoin de dominance. Des élans nationalistes ont mené à des guerres à force d’accumuler des effets de dominance collective. En fait, il n’est pas impossible qu’une très grande partie des maux profonds dont ne parvient pas à se défaire l’Humanité depuis toujours provienne de cette prédisposition.
« Tant qu’on n’aura pas diffusé très largement à travers les hommes de cette planète la façon dont fonctionne leur cerveau, la façon dont ils l’utilisent et tant que l’on n’aura pas dit que jusqu’ici cela a toujours été pour dominer l’autre, il y a peu de chance qu’il y ait quoi que ce soit qui change. »
— Henri Laborit, dernière phrase qu’il prononce dans le film d’Alain Resnais Mon oncle d’Amérique.
2/ Intervenir neurologiquement ?
Tendance à l’agressivité, besoin d’exercer sa dominance, limites de l’empathie, et combien d’autres facteurs encore ? Jusqu’à aujourd’hui, les moyens humanistes mis en œuvre pour canaliser nos penchants à l’autodestruction collective ont semblé vains. Les sociétés de la civilisation occidentale l’ont dramatiquement expérimenté au cours du XXe siècle. Alors que l’accumulation de leurs progrès techniques, politiques et sociaux depuis la Renaissance et le siècle des Lumières leur avaient fait espérer en un avenir « positivement » radieux, leur modernité a accouché de barbaries impensables.
Aujourd’hui comme hier d’ailleurs, les grands acteurs de la politique mondiale ne semblent guère avoir foi dans les valeurs de l’humanisme. Nous sommes toujours sous le règne de la realpolitik, où de nombreuses manipulations sont permises, espionnage massif, propagande publicitaire et, en cas de besoin, action armée visant directement les populations civiles. L’habillage des discours humanitaires ou des alibis culturels ne trompe depuis longtemps plus personne.
Or, il pourrait advenir, peut-être dans les décennies qui viennent, que de nouvelles solutions voient le jour qui permettraient une véritable amélioration de nos comportements sociaux. Et ces solutions pourraient venir de la technique.
Durant des siècles, nos capacités à intervenir techniquement sur nos prédispositions morales ont été empiriques et dérisoires. Leur utilisation a presque toujours été dangereuse et souvent catastrophique. L’usage de drogues diverses, notamment par les chamans, est sans doute vieux de plusieurs dizaines de milliers d’années, et même la trépanation est connue depuis au moins l’antiquité. On a continué à les utiliser l’un et l’autre jusqu’au XXe siècle dans une approche totalement balbutiante. La découverte du fonctionnement en partie électrique du cerveau et la science du XIXe siècle y ont fait ajouter la pratique des électrochocs. Résultats, la littérature ou le cinéma sont aujourd’hui riches en récits qui témoignent de la quasi inefficacité, et parfois de l’atrocité, de ces tentatives.
Mais les avancées de ces dernières décennies ainsi que celles qui sont en cours ont passé la phase d’exploration pour ouvrir des voies enfin suffisamment sécurisées. Nos capacités d’intervention neurologiques ont progressé dans des directions diverses.
La pharmacopée des psychotropes a produit des substances, comme le chlorhydrate de fluoxétine (Prozac) ou le méthylphénidate (Ritaline), qui sont aujourd’hui utilisées à grande échelle, sur des publics considérés comme éventuellement fragiles, par exemple des enfants. Même si leur efficacité en termes d’amélioration morale reste très discutée (mais pas celle de leur destination première en tant qu’antidépresseur ou que psychostimulant), ces molécules ont l’avantage de permettre des évaluations massives sans dangers plus importants que ceux de n’importe quel médicament agréé [6].
La microchirurgie a mis au point des systèmes d’électrodes de quelques dixièmes de millimètres d’épaisseur capable de plonger au cœur du cerveau pour aller y stimuler des zones de plus en plus précises. La stimulation cérébrale profonde est dès aujourd’hui capable de réguler l’activité neuronale dans le but de faire disparaître des symptômes comme ceux de la maladie de Parkinson. Il ne paraît pas impossible de concevoir qu’ultérieurement, des procédés analogues, voire moins invasifs, permettent de traiter d’autres troubles comportementaux.
Plus prometteuse encore est la réalisation d’implants cérébraux à l’échelle du neurone. Une équipe a mis au point un microprocesseur interfacé sur un réseau neuronal rompu [7]. Le système est capable de récupérer le signal émis à la base du réseau et de le restituer au-delà de la partie endommagée. Plusieurs laboratoires travaillent à réaliser une puce qui devra être capable de réaliser la même chose au niveau d’un réseau élémentaire de neurones [8]. Ce faisant, il pourrait y avoir moyen de moduler au passage le signal transmis. Quand on sait que parallèlement plusieurs équipes, notamment chez IBM, travaillent à l’élaboration de processeurs imitant le fonctionnement neuronal, il n’y a pas loin à penser que nous pourrions un jour implanter des neurones artificiels entier [9].
D’autres pistes existent encore. Le génie génétique pourrait nous permettre de développer des cellules cérébrales, voire même des architectures du cerveau mieux adaptés à nos objectifs. Si les promesses les plus ambitieuses des nanotechnologies se concrétisent, nous pourrions parvenir à intervenir de manière très précise à l’intérieur même des cellules nerveuses. L’interfaçage neuronal direct peut permettre d’influencer le cerveau depuis un ordinateur. La stimulation magnétique ou électrique transcrânienne offre, elle, l’avantage de ne pas être invasive. Certains de ses résultats sont encourageants [10].
Enfin, on peut mentionner diverses pistes de techniques empiriques qui visent une amélioration morale comme la pratique dite du neurofeedback ou encore l’entraînement à l’empathie dans des simulateurs de réalité virtuelle.
De manière générale, les progrès attendus des neurosciences, comme les techniques liées aux progrès de l’imagerie ou du scanning du cerveau, dans lesquelles toutes les grandes puissances scientifiques ont commencé à investir massivement, devraient, au cours du XXI siècle, nous donner accès à des moyens d’intervention beaucoup plus précis et efficaces que ce que nous connaissons à ce jour.
3/ Quelle amélioration morale ?
Et nous voici arrivés à ce point où il est évidemment indispensable de répondre – si possible – à la question de savoir ce que serait une amélioration morale. Et il s’agit d’une question difficile.
Tout d’abord, il est peut-être nécessaire de préciser qu’il n’est ici en aucun cas question d’améliorer La morale, au sens d’une morale en particulier. Il ne s’agit pas tellement en fait de s’intéresser à « la morale » en tant que substantif, c’est-à-dire à un « Ensemble de règles de conduite, considérées comme bonnes de façon absolue ou découlant d’une certaine conception de la vie » (dictionnaire Larousse). Il est plutôt question de « moral enhancement« , c’est-à-dire, littéralement traduit, « d’amélioration morale » (moral, morale = adjectif). Or, « moral » en tant qu’adjectif supporte un double sens. S’il est souvent rattaché à « la morale » (ensemble de codes sociaux), il signifie aussi : « qui est relatif à la pensée ». Pour autant, il n’est pas non plus question ici de limiter nos ambitions à une simple augmentation de performances cognitives. Ce dont il s’agit au fond est de savoir si nous pouvons faire émerger des consensus collectifs, au-delà des morales culturelles et des religions, pour nous rapprocher d’une vie sociale juste et harmonieuse. Par exemple, la tradition occidentale a accouché progressivement des Lumières, des Droits de l’Homme, puis d’une Déclaration dite universelle. Les nations du monde entier ont été invitées à se rattacher à cette déclaration. Néanmoins, si beaucoup l’ont signée pour des raisons diplomatiques, tous n’en étant pas auteurs, n’y reconnaissent pas forcément leurs véritables valeurs. Comme le formule le philosophe (et sinologue) François Jullien, les Droits de l’Homme n’expriment sans doute pas exactement des valeurs universelles mais ils sont porteurs de ce qu’il appelle des « universalisants ». Ils constituent donc une bonne base nécessaire à la recherche de consensus entre les cultures [11].
Y a-t-il une autre voie que le dialogue interculturel pour parvenir à faire émerger l’idée d’une amélioration morale qui puisse faire consensus ? Sur une telle base, peut-être pourrions-nous nous entendre largement pour dire que seraient individuellement et collectivement souhaitables la possibilité de choisir une capacité à réguler ses émotions, une amélioration de notre capacité à se projeter dans la vie, à développer notre curiosité, notre compassion, notre sens de l’humour, notre tolérance, notre faculté de supporter l’incertitude … [12]
Une autre chose paraît certaine. D’un point de vue notamment occidental, une amélioration morale n’est pas concevable si elle n’est pas d’abord la conséquence d’un libre choix individuel. En cela plus particulièrement, il n’est pas question ici d’une amélioration de La morale ou d’une amélioration par rapport à une morale en particulier. La dimension morale de l’amélioration dont nous parlons, sa caractérisation comme « bonne mœurs », n’apparaît que dans la mesure où la personne concernée fait un choix qui relève du contrat social. De la même manière que, théoriquement, en démocratie, nous citoyens, acceptons volontairement de nous soumettre à la loi parce que nous comprenons qu’une bonne loi est profitable à tous, nous pouvons opter pour une amélioration dont nous savons qu’elle va modifier quelque chose d’intime dans notre biologie parce que nous en attendons un surcroît de bonheur et de sérénité personnelle et davantage d’harmonie et de justice sociale. Il ne serait donc pas question d’une quelconque coercition autre que celle que nous décidons de nous imposer à nous-mêmes.
Il faut également préciser que ce type de choix libre et responsable devrait être valable en tant que parents, d’enfants à naître ou mineurs. D’un point de vue transhumaniste, il est clair que, dans le respect de la nécessaire protection sociale de l’enfance, il ne peut relever que de la responsabilité des parents de choisir (ou d’accompagner le choix d’un adolescent) de faire développer la potentialité d’une amélioration morale chez leurs enfants.
Enfin, avant de conclure, un mot sur la question du libre-arbitre. Il peut paraître assez évident de s’inquiéter de ce qu’il adviendrait de la liberté réelle, de la liberté de conscience d’une personne dont un certain nombre de « paramètres » influençant le comportement moral auraient été soit modifiés, soit délibérément établis à la conception même. C’est là, je pense, tomber dans l’excès d’une projection fantasmatique de notre degré de maîtrise. En effet, en regard de la complexité de l’organisation de la matière et du vivant, il demeure toujours une part indéfiniment importante de facteurs qui continuent et qui continueront à échapper au désir humain de maîtrise (désir qui est une réaction directe à notre angoisse existentielle). La complexité, ainsi que le chaos de l’organisation de type biologique ont l’avantage de rendre irréductible l’indétermination de nos parcours. Autrement dit, pas plus qu’une éducation donnée ou une culture donnée ne sont des conditions suffisantes pour tracer le destin d’un individu, une « amélioration morale » d’origine technologique n’aura pour conséquence de le priver de sa liberté fondamentale.
Au contraire, il nous faut faire l’effort d’envisager ce que pourraient être les conséquences espérées d’une « amélioration morale ». Que pourrait devenir une ou des sociétés humaines dans lesquelles le besoin de dominance serait amoindri, des relations humaines dans lesquelles la compréhension émotionnelle de l’autre et la compassion seraient davantage répandues, des organisations politiques au sein desquelles les élus ne seraient pas prioritairement motivés par le besoin de reconnaissance ou la soif du pouvoir mais par le désir authentique de servir les concitoyens, des relations intercommunautaires qui auraient beaucoup plus de mal à considérer la violence comme une solution ? Etc. De plus, dans un monde où les progrès techniques rendent une grande violence de plus en plus facile à utiliser par de moins en moins de personnes, à une échelle pouvant menacer l’Humanité elle-même, l’amélioration morale pourrait devenir tout simplement nécessaire pour garantir la poursuite de notre aventure commune.
Alors, les prédispositions morales de l’humain tel que nous le connaissons nous paraissent-elles si idéales que nous ne devrions en rien envisager d’y toucher ? Portent-elles un caractère sacré ? Pourquoi nous interdire d’agir autrement que par l’éducation et la culture ? N’avons-nous pas au contraire intérêt, individuellement et collectivement, à essayer de les améliorer par tous les moyens si nous en devenons capables ?
Marc Roux
Notes :
[1] James Hughes rapporte néanmoins une hypothèse intéressante qui avance que, à partir du développement des premières sociétés agraires et sédentarisées, les hommes les plus agressifs (présentant une forte production de testostérone) auraient pu voir leur nombre diminuer sous la contrainte sociale, leurs excès les menant à être condamnés, moralement et institutionnellement. Ils ne se seraient progressivement plus trouvés en position de pouvoir facilement transmettre leur patrimoine génétique.
Hughes, Ieet, « Enhancing virtues : Caring (Part two) », 2014.
[2] Julian Savulescu et Ingmar Persson, Unfit for the future, The Need for Moral Enhancement, OUP, 2012
[3] Voir par exemple le “Nombre de Dunbar”, théorie qui établit la taille moyenne des communautés au sein desquelles nous sommes capables d’empathie réciproque à 150 individus.
[4] Henri Laborit, Éloge de la fuite, 1976.
[5] Pensez à la pièce de Nathalie Sarraute, Pour un oui ou pour un non, dans laquelle deux amis de toujours se déchirent après que l’un ait fait remarquer à l’autre qu’un jour il lui avait répondu « C’est bien, ça. » Après qu’il s’est vanté d’une réussite.
[6] À ce sujet, on lira avec intérêt l’avis n°122 du CCNE sur la neuro-amélioration (février 2014) ainsi que ses recommandations. Un résumé et un article critique sur cet avis ont également été publiés dans ces colonnes.
[7] « Brain-computer interface restores brain connectivity in injured rats »
[8] « How DARPA’s Brain Chip Could Restore Lost Memories » ; MIT Technology Review, « Memory Implants ».
[10] J. Wood, The ethic of brain boosting, dans Rémi Sussan, Frontière grise, p. 75
[11] François Jullien, De l’universel, Fayard, 2008
[12] J. Hughes, Ieet, « Enhancing virtues », opus cit.
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