NOTE DE LECTURE : RSH 341, Transhumanisme et Fictions posthumanistes

Le transhumanisme au prisme de la science-fiction francophone et de ses critiques

Publié le 31 mai 2021, par

Mara Magda Mafteï a coordonné le numéro 341 de la Revue des sciences humaines, sur le thème du transhumanisme et des fictions posthumanistes.

L’enjeu est de différencier science-fiction, transhumanisme et posthumanisme, à travers une compilation de 18 textes divers et riches. Quatres grandes parties laissent la parole à des artistes et critiques d’œuvres de science-fiction, des écrivains posthumanistes français, des experts en sciences-sociales et des scientifiques/ingénieurs.

Les artistes et critiques d’art sont les plus ouverts et les plus sensibles aux potentialités du thème, ils expriment la curiosité et l’ambivalence. La majorité des autres manifeste une aversion assez nette pour le transhumanisme, leur discours se fait souvent moraliste et panique.

Outre la qualité des articles, l’un des intérêts de la revue est de voir combien le transhumanisme est aussi un espace de projection particulièrement fertile où se reflètent la peur et l’espérance, parfois la mauvaise conscience et toujours la quête de sens de ceux et celles qu’il saisit.

Par ailleurs, on constate généralement que les auteurs qui affirment vouloir déconstruire les fantasmes des transhumanistes construisent en fait des récits liés à leurs fantasmes vis-à-vis du transhumanisme

A la recherche d’une définition

La thèse de Mara Magda Mafteï, sous-entendue dans le titre de son introduction: Un transhumanisme stable et un posthumanisme multiple, pouvait sembler fort désobligeante et irritante pour les transhumanistes : stabilité et unilatéralité du transhumanisme, multiplicité et intelligence des posthumanismes. On craignait que le transhumanisme soit présenté comme un discours béat et propagandiste, rouleau compresseur du capitalisme numérique –  potentiellement déshumanisant (au mauvais sens du terme) et politiquement dangereux.

En réalité, par le foisonnement des critiques et les malaises suscités, on voit qu’il n’est rien de si évident ni de si insignifiant. Le transhumanisme et sa version radicale, le posthumanisme “technoscientifique”, sont des os sur lesquels il est facile de se casser les dents[1].

Mafteï place la focale sur le posthumanisme “culturel et philosophique” et sa déclinaison littéraire dans le roman de fiction posthumaniste. Le centre de sa thèse est là : la fiction posthumaniste se distingue de la dystopie et de la science-fiction en partant du présent et de ses potentiels, en les fictionnalisant. Elle est une “fiction critique et spéculative”. Elle se singularise par sa “critique radicale des idéaux du transhumanisme”, son but est “d’influencer la perception sociale et l’appropriation sociétale de l’idée de transhumanisme en tant que métarécit”.

Fort bien. Mais par moment, les intervenants manifestent tellement de ressentiment et semblent tant faire du transhumanisme le bouc-émissaire de problématiques politiques antérieures et récurrentes (comme l’inégalité sociale) que l’on se demanderait, avec beaucoup de mauvais esprit, s’il n’est pas possible de retraduire la thèse de Mafteï en termes nietzschéens :

  • La science-fiction est la source créatrice
  • Le transhumanisme est actif
  • La fiction posthumaniste est réactive…

Ce qui renverserait presque la hiérarchie mafteïenne.

La philosophie contre elle-même

Définir les concepts n’est pas chose aisée, c’est le moins que l’on puisse dire. Si Mafteï construit de manière convaincante celui de fiction posthumaniste, le reste du champ lexical est incertain.

Cette question donne l’occasion à J-Y. Goffi d’écrire un beau texte[2] qui réfute la position de son confrère Luc Ferry quant au transhumanisme et au posthumanisme. Il en profite également pour refuser la filiation humaniste du transhumanisme à travers une enquête sur le but du transhumanisme : recherche de perfection vs poursuite indéfinie de perfectibilité… pour en tirer de singulières conclusions politiques.

Deux autres communications se répondent et s’affrontent autour de l’héritage de Foucault et de l’analyse des relations de pouvoirs. Katia Schwerzmann écrit un texte [3] serti de toutes les gemmes de la rhétorique postmoderne (la vie-nue d’Agamben, la biopolitique de Foucault, les gender et subaltern studies, etc.), pour, à notre avis, construire un homme de paille transhumaniste et lui faire porter le chapeau d’accusations graves. Mais cela n’enlève rien à l’intérêt de sa réflexion. Notons tout de même qu’elle associe, via la notion d’autonomie, le transhumanisme à l’humanisme.

Pierre Cassou-Noguès va lui aussi discourir de manière fort stimulante autour de thèmes similaires [4]. A partir du concept de membrane, pertinent en ces temps de surveillance vidéo et de gestes barrières, il avance l’idée que la biopolitique est déjà obsolète et inadéquate à penser le transhumanisme. Il utilise alors le concept de “psyché-politique”[5], mieux à même de rendre compte – et avec plus de subtilité – du désir, des satisfactions authentiques et des ambivalences associées à certaines mutations technologiques de la vie quotidienne.

Tout cela est passionnant, parce que l’on voit des pensées qui se construisent et se cherchent. Au sein de ces contradictions multiples et perspectives éclatées, la figure fuyante du transhumanisme n’en devient que plus fascinante.

Parmi les philosophes, le miroir projectif est le plus évident chez Paul-Laurent Assoun : logique direz-vous, pour un psychanalyste. Il analyse le transhumanisme à partir du fétichisme[6]. Le fétiche, pour la psychanalyse, est un objet psychique qui sert à ne pas voir ce que l’on ne veut pas voir, en l’occurrence, une altérité, un manque, un trou : quelque chose qui met en question notre désir infantile de toute puissance. Or nous ne sommes pas tout puissant, et cette révélation a pour nom castration symbolique. 

Pourquoi pas ? Et les transhumanistes bénéficieront ainsi d’une séance “divanatoire” gratuite. Mais Assoun reconnaît, un peu gêné, sa trop grande véhémence vis-à-vis du transhumanisme[7]. Craindrait-il sa puissance réelle et ses victoires technoscientifiques qui dès lors projetteraient une lumière plus crue que jamais sur un possible fétiche psychanalytique ? Après tout, la scientificité de la psychanalyse est largement et profondément mise en cause, aussi peut-elle soutenir une telle véhémence ?

Scandale cybernétique

Le malentendu principal prend certainement sa source dans une lecture dualiste de la cybernétique. Ceci est manifeste dans l’introduction de Mafteï, mais également dans les textes de Marc Atallah[8] et l’interview de Gabriel Naëj[9]. Or, la cybernétique tend à une ontologie unitaire, une ontologie de l’information. Dès lors, il n’y a pas de dualisme corps/esprit. La question essentielle est celle de l’information et les effets informatiques du corps ou du type d’interaction entre parties composantes d’un système, et des systèmes de systèmes. L’esprit “émerge” de ces interactions. L’effet des corps et des fonctions complexes des corps, donc l’effet du matériau sur l’information n’est jamais évacué dans cette perspective, cela n’aurait aucun sens. La possibilité de simuler l’ensemble des interactions pertinentes est au cœur des projets dits de “téléchargement de la conscience”. En conséquence de quoi, la question de la modification identitaire liée aux modifications du corps et aux simulations (avec toutes les possibilités ouvertes de nouvelles expériences de vie) est également posée et fictionnalisée[10] dans les écrits transhumanistes. En aucun cas, ou alors sur le mode métaphorique et par raccourci, il n’est envisagé le passage d’un esprit éthéré – existant en soi – d’un corps biologique à un agrégat de circuits imprimés[11]. 

A partir de ce qui semble une erreur d’interprétation et du transhumanisme et de l’esprit de la cybernétique, c’est l’écrivain Naëj (ingénieur et philosophe de formation) qui parle avec le plus de condescendance, malheureusement. Mais il n’est pas exclu que ce soit une forme de nostalgie de l’âme qui le pousse à projeter le dualisme chez les transhumanistes. Dès lors, il semble partir en quête de l’âme, mais en la cherchant dans le corps, en l’identifiant au corps, au corps biologique. L’homme véritable serait dans sa matière biologique mystérieuse, dans ce cerveau en tant qu’il est un organe naturel merveilleux. Cette évaluation du biologique, parce qu’elle semble ici vicariante, parce qu’elle remplace l’absence perceptible d’âme, ne peut qu’appuyer les pires condamnations éthico-métaphysiques des biotechnologies et de l’hybridation. Par cette forme néo-mystique du biologique, le transhumanisme est vu comme fondamentalement déshumanisant et tendanciellement totalitaire.

Dans un autre style, mais tout aussi déstabilisant, est écrit le texte de Jacques Printz[12] (informaticien). Il se présente comme un appel à la rigueur et au rationalisme, donnant d’intéressants éléments d’histoire des sciences et d’épistémologie. Mais dans son évocation et son appréciation du transhumanisme, il ne semble pas toujours s’appliquer à lui-même ses propres règles : il parle de certains (transhumanistes?) sans préciser qui ou quoi, ne détaille pas toujours quelles techniques ni quelles hypothèses il critique. Mais le plus étonnant est le caractère abrupt et (étant donné la rapidité de l’argumentation) moraliste de sa conclusion:

Nous sommes donc à la croisée des chemins, soit nous reprenons la main en revenant aux fondamentaux culturels et humanistes de l’Europe, avec la médiation du christianisme et de son message d’amour universel, que nous pouvons à défaut utiliser comme une ressource dont nous sommes les héritiers, pour aménager la “Maison commune” en respectant le bien commun, soit nous laissons le champ libre à des idéologies mortifères sans transcendance, avec comme seul critère l’optimisation financière dont nous avons déjà expérimenté les méfaits, avec des technologies hors de contrôle développées par d’autres dont nous ne serons que les figurants passifs.

Les écrivains entre imagination et théorisation

Du côté des écrivains, on a un paradoxe : ils se défient des romans à thèse, façonnent des œuvres plus ou moins ambivalentes et bel et bien incarnées, foisonnantes, ouvertes ; mais lorsqu’ils parlent de transhumanisme, ils montrent tout autre chose.

François-Régis de Guenyveau indique : “ce n’est qu’a posteriori que je théorise”[13]. Mais quelle est cette théorisation ? Un mélange de conservatisme où la dimension potentiellement spirituelle du transhumanisme est niée, tout en préservant les religions traditionnelles[14], de visions sinistres où l’immanence technoscientifique “désosse” l’humain qui voulant “faire l’ange fait la bête”. De plus, il y a chez lui une classique, mais ici claire et brillante, construction d’un bouc-émissaire pour porter le poids de fautes, comme l’inégalité sociale et la servitude, qui lui sont très antérieures et dont un examen de conscience nous mettrait tous en difficulté.

De Guenyveau reconnaît qu’un capitalisme prédateur précède le transhumanisme, mais il semble commode de dire que celui-ci porte la logique de celui-là au niveau le plus profond tout en masquant le mal par des mensonges séduisants :

… Les détenteurs du capital ne s’opposeraient plus à des travailleurs de chair et d’os (les machines effectueraient l’essentiel du travail) mais à des bénéficiaires du revenu universel entretenus et bêtifiés, dont le risque de rébellion serait quasiment réduit à zéro”.

A cela, De Guenyveau propose une “sagesse de la pauvreté”. Il faut sans doute quelque chose de ce type pour échapper aux sirènes du revenu universel et de l’informatique, pour leur préférer d’anciens régimes. Sagesse de la pauvreté, “ou disons de la frugalité pour éviter de romantiser un malheur social que je ne connais pas moi-même”. Sagesse de la pauvreté consistant à “accepter” et “faire avec”, avec ce qui est donné gratuitement et qui précède. De quoi parle-t-il ? Peut-être de la nature, des ordres anciens, des limitations instituées. Est-ce à dire que les hiérarchies d’hier sont toujours préférables aux hiérarchies de demain ?

L’interview de Pierre Ducrozet comporte aussi un passage mémorable[15]. Il tourne autour du prétendu nietzschéisme des transhumanistes. Thème plutôt minoritaire[16] chez les transhumanistes qui, en général, s’intéressent assez peu à l’écrivain allemand, et manifestent globalement peu d’affinité avec ses idées[17].

Selon Ducrozet, il y a un gouffre entre le surhomme nietzschéen, “réinvention solaire de l’homme” et le dépassement de l’espèce. Soit ? Aussitôt, il affirme que Nietzsche est en total désaccord avec l’idéologie nazie. Ensuite, il se demande si le transhumanisme est plus proche de Nietzsche ou du nazisme, pour conclure… qu’il est un nouveau nazisme. Puis, pour éviter un “point Godwin” pourtant parfaitement marqué, il affirme que le transhumanisme est un ultra-libéralisme, un libertarianisme, ultra-individualiste, ultra-violent.

Que de concepts politiques divers en une seule phrase ! Alors, le transhmanisme : nazi ou libéral, individualiste ou étatiste ? En tout cas, si l’on peut s’accorder sur la distance entre Nietzsche et le nazisme[18], notamment via la question de l’Etat, cela semble plus discutable avec les épithètes ultra-individualiste, ultra-violent[19]. La version libertarienne du transhumanisme serait-elle donc plus compatible avec le nietzschéisme, au grand dam de Pierre Ducrozet ? Cette question, certainement, passionnera moyennement les transhumanistes français.

Isabelle Jarry, interviewée autour de son roman Magique aujourd’hui, fait exception[20]. Son discours, plus léger et sensible que celui de ses confrères, est congruent au roman : ambivalent, équilibré, ouvert sur l’altérité fut-elle artificielle, pleine d’espérance et de bienveillance vis à vis de l’expansion des formes-de-vie. L’immortalité de l’homme l’intéresse moins que l’émergence de nouvelles espèces qui auront à vivre selon leurs modalités propres. Elle indique qu’il “faut moins se méfier des machines que des hommes”.

L’art contemporain et la terra incognita

Terminons avec la première partie de la revue intitulée Arts et Fictions, et les deux textes les plus marquants : celui de Elaine Després et Hélène Machinal[21], et plus encore celui de Marie-Laure Delaporte[22].

Le premier analyse de manière précise et ludique la figure du posthumain dans des œuvres de fiction (films et séries TV populaires). On pourra toutefois noter une association préférentielle discutable du transhumanisme avec le thème de l’IA (qui permet une thèse contestable sur la série Sense 8), ainsi qu’un usage polémique du terme simulacre pour proposer un sens pessimiste à l’épisode  de Black Mirror San Junipero.

Le second montre la manière dont l’art contemporain et les artistes se saisissent du thème transhumaniste pour explorer les hybridations, la créativité, l’ambiguïté des corps et des machines, de la vie et de l’artifice. Les oeuvres présentées sont saisissantes, la démarche des artistes parfois si hardie qu’elle en devient à  la fois fascinante et dérangeante : certains fabriquent des chimères en introduisant leur propre ADN dans des plantes[23], d’autres expérimentent un devenir-cheval en s’injectant des formes modifiées de sang équin associé à un dispositif de prothèses pour mimer les pattes postérieures de l’animal[24].

Il semble ici que la performance artistique comme le discours associé soient sans commune mesure avec ceux des écrivains. On voit apparaître un autre monde, distant de la philosophie, du roman et de l’industrie technicienne. Un autre rapport du geste et du sens. Il pourrait même s’agir d’une forme à part de transhumanisme appliqué, à la fois créatif et critique.

Frédéric Balmont


Notes


  1. Les deux contribuant à “la préparation proprement dite d’un posthumain” (p.12)
  2. Le Transhumanisme et la question de la perfection
  3. Moralisation de la vie-nue – transhumanisme et biopolitique
  4. Le posthumain confiné : la membrane synhaptique
  5. Emprunté à Géraldine Aïdan.
  6. La nostalgie du futur. Le récit transhumaniste
  7. Par contre, il ne semble pas voir le problème (la fausseté) consistant à faire du Terminator, et évidemment celui de 1984 (celui qui ne parle ni ne désire), la figure du héros transhumaniste. Sur ce point, on pourra considérer l’évolution de la représentation du Terminator au fil du temps, jusqu’au “John Connor T-3000” et “Papy T-800”.
  8. Et si ma disparition m’était contée? Transhumanisme, posthumanisme et science-fiction
  9. Une conscience désincarnée
  10. Notamment chez l’un des grands promoteurs du mind uploading, Ray Kurzweil.
  11. Ou comme le personnage de Phillip Jeffries dans Twin Peaks fire walk with me, incarné par David Bowie et qui se retrouve plus ou moins dans le corps d’une bouilloire.
  12. Vérité et/ou post-vérité dans le monde où “Tout est lié”
  13. L’emballement transhumaniste
  14. Le christianisme annonce le royaume des cieux, le transhumanisme entend le faire descendre sur Terre. Dans le premier cas, le salut vient de Dieu et il est incertain, dans le second il vient des hommes et ne dépend que de leur bon-vouloir et de leur intelligence. Il me semble que cette petite différence est en réalité fondamentale.” (p.144)
  15. Le corps contemporain
  16. Par exemple, Stefan Lorenz Sorgner
  17. Exception faite, notable cependant, de Max More https://jetpress.org/v21/more.htm
  18. Bien qu’il y ait débat, notamment chez les marxistes : cf. Lukacs, La destruction de la raison : Nietzsche, Delga, 2006.
  19. Au fond de toutes ces races aristocratiques, il est impossible de ne pas reconnaître le fauve, la superbe brute blonde rôdant en quête de proie et de carnage ; ce fond de bestialité cachée a besoin, de temps en temps, d’un exutoire, il faut que la brute se montre de nouveau, qu’elle retourne à sa terre inculte ; — aristocratie romaine, arabe, germanique ou japonaise, héros homériques, vikings scandinaves — tous se valent pour ce qui est de ce besoin. Ce sont les races nobles qui ont laissé l’idée de « barbare » sur toutes les traces de leur passage ; leur plus haut degré de culture en trahit encore la conscience et même l’orgueil (par exemple quand Périclès dit à ses Athéniens dans sa fameuse Oraison funèbre : « Notre audace s’est frayé un passage par terre et par mer, s’élevant partout d’impérissables monuments, en bien et en mal. ») Cette « audace » des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ; la nature même de leurs entreprises, imprévues et invraisemblables — Périclès célèbre surtout la ῥαθυμία des Athéniens — ; leur indifférence et leur mépris pour toutes les sécurités du corps, pour la vie, le bien-être la gaieté terrible et la joie profonde qu’ils goûtent à toute destruction, à toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté : — tout cela se résumait pour ceux qui en étaient les victimes, dans l’image du « barbare », de « l’ennemi méchant », de quelque chose comme le « Vandale ».” Nietzsche, la généalogie de la morale, 1-11. Voici donc l’homme solaire? Sa sagesse du bourre-pif et de la rapine est-elle plus douce que le “venin intellectuel du sacerdotal impuissant”? Comment Ducrozet situe-t-il les acteurs contemporains et lui-même là-dedans?
  20. La figure de l’androïde
  21. Le posthumain télévisuel, une figure plurielle et hybride en culture de l’écran
  22. Imaginaires et expériences du post-humain dans l’art contemporain
  23. Eduardo Kac, Edunia
  24. Marion Laval-Jeantet, May the Horse live in me